◊ Rite traditionnel et Iboga

Le bwiti et la plante Iboga

L’iboga est un petit arbuste de la famille des Apocynacées qui pousse dans la forêt équatoriale, principalement au Gabon, en Guinée Equatoriale, dans les deux Congo et au Cameroun.

La racine est utilisée au Gabon, dans le Bwiti Mitsogho, pour le rite de passage de l’enfance à l’age adulte. Les Fang ont emprunté la plante et une partie du rituel pour créer une religion syncrétique: le Bwiti Fang, dans lequel la racine est consommée lors de l’initiation religieuse. Le Bwiti Fang touche les populations Pahouines du Gabon, de la Guinée Equatoriale et du Cameroun. L’iboga est également utilisée au Congo (ex Zaïre) pour le soin de troubles psychosomatiques, dans le rituel « Zebola ».

Les rituels gabonais de l’iboga: le Bwiti des Mitsogho

Le Bwiti original ou Bwiti des Mitsogho apparut chez les Mitsogho lorsqu’ils atteignirent le territoire qui est actuellement le Gabon. Dans les temps anciens, le Bwiti lui-même était un syncrétisme composé du culte des ancêtres, exalté par la découverte de l’iboga (peut-être importé par les pygmées de la forêt équatoriale) et d’éléments culturels acquis au cours des migrations des Mitsogho.

Chez les Mitsogho (et les Bapinzi), le Bwiti est strictement réservé aux hommes, et les initiés sont considérés comme Maîtres et seuls gardiens du mystère de la connaissance visuelle de l’au-delà qui leur a été donnée par l’iboga, « l’arbre miraculeux ».
Cette initiation est indispensable pour la promotion sociale à l’intérieur de la tribu et tout individu incapable de rejoindre le Bwiti est strictement banni et est considéré par tout un chacun comme une femme.

L’iboga apporte la preuve visuelle, tactile et auditive de l’existence irréfutable de l’au-delà. A travers sa substance spirituelle inaltérable, l’homme appartient aux deux plans de l’existence qu’il confond, ne sachant pas où la naissance et la mort commencent. La mort physique perd toute signification parce que ce n’est rien d’autre qu’une nouvelle vie, une autre existence. « C’est l’iboga qui conditionne la pluralité des existences ». L’iboga supprime la notion de temps; le présent, le passé et le futur fusionnent, comme dans l’univers superlumineux de Régis et Brigitte Dutheil (16) : par l’absorption de l’iboga, l’homme retourne d’où il vient.

Pour être admis dans la société Bwiti, les candidats doivent subir une série d’épreuves ou rites de passage qui commencent dans un enclos strictement réservé aux initiés. Chaque candidat a une « mère », qui est un vieil initié; c’est un homme qui s’assure que la cérémonie d’initiation est conduite selon les règles. La cérémonie consiste essentiellement dans l’ingestion de raclures de racines d’iboga (Tabernanthe iboga H.Bn var. noke et mbassoka). Cette « manducation de l’iboga » est supervisée par la « mère » qui vérifie, constamment, le dosage de la drogue suivantt les réactions physiologiques du candidat qui doit prendre une grande quantité d’écorces de racines et de tiges de T. iboga. Cette manducation est précédée d’une abstinence sexuelle et alimentaire, le jour précédent. Le rite est très strict et chaque manifestation a une grande valeur symbolique.

Sur un feu, les anciens font griller des graines de courge. Le bruit qu’elles font lorsqu’elles éclatent symbolisent le départ de l’esprit – qui est supposé quitter le corps par la fontanelle – pour son voyage mystique. Le crâne du candidat est frappé trois fois avec un marteau pour libérer son esprit.

La langue du néophyte est piquée avec une aiguille pour lui donner le pouvoir de relater les visions à venir. Etant donné que la manducation peut durer plusieurs jours, la désincarnation et la réincarnation du néophyte sont reconstituées avant que les visions apparaissent. Le candidat est conduit à la rivière, et une pirogue miniature faite d’une feuille, portant une torche de résine d’okoumé allumée, est posé sur l’eau. Ce rite représente le voyage de l’esprit, vers l’aval le courant, vers l’ouest, le soleil couchant, la mort et symbolise la désincarnation. Un pieu surmonté d’une structure en bois en forme de diamant est planté au milieu du courant: il représente l’organe sexuel femelle, que le candidat doit traverser ( à l’état foetal), à contre-courant, nageant alors vers l’amont, vers l’est, le soleil levant, la naissance. Pour la proclamation de cette naissance initiatrice, la tête du néophyte est rasée et saupoudrée d’un bois rouge (padouk), comme il est fait avec les nouveau-nés. Finalement, dès que l’état physiologique du néophyte, après la manducation, est jugé satisfaisant, il est conduit dans le Temple où il est placé du côté gauche, qui symbolise la féminité, l’obscurité, la mort. Il reste dans le Temple, du côté gauche, absorbant des feuilles d’iboga, jusqu’à ce que la perception normative des visions se produise.

Pendant la manducation, les effets de la drogue commencent à se manifester vingt minutes après la première absorption de l’iboga par des vomissements violents et répétés. « Le ventre du néophyte (banzi) se vide même du lait de sa « mère ».Pour aller dans l’au-delà, on doit mourir; le corps reste sur le sol avec les anciens, l’âme s’en va. Les manifestations physiologiques commence avec une somnolence, suivie d’une incoordination motrice, d’une forte agitation, de tremblements, de rires et de pleurs, d’anesthésie partielle avec une hypothermie et une hyperthermie intermittentes, un halètement qui peut aller jusqu’à la suffocation. Pour estimer les progrès de l’intoxication et pour ajuster le dosage, les responsables prennent le pouls, écoutent les battements du coeur, contrôlent la température simplement en touchant le corps et en évaluant sa sensibilité en le piquant avec une aiguille à différents moments. Selon l’état physiologique, les « mères » augmentent ou diminuent les doses de temps en temps. Les effets oniriques ne commencent pas à se manifester avant environ une dizaine d’heures, pendant lesquelles les rituels mentionnés précédemment prennent place, partiellement en public avec des danses et de la musique.

Chez les Mitsogho, les sujets sous l’influence de l’iboga doivent traverser quatre stades pour atteindre un contenu d’images correspondant aux normes requises. Les candidats sont constamment interrogés par les anciens initiés quant au contenu de ce qu’ils perçoivent. Ce sont les aînés qui jugent de la valeur initiatrice de la vision décrite.

La première vision consiste en images vagues, incohérentes, désordonnées, dépourvues de signification religieuse, dont l’authenticité est souvent mise en question par le néophyte.

Le second stade est caractérisé par une série d’apparitions d’espèces d’animaux menaçants qui quelquefois se séparent et d’autres fois se mêlent de nouveau rapidement.

Dans le troisième stade, la vision onirique progresse clairement vers le stéréotype mythique. Le néophyte devient de plus en plus calme, signe d’une vision plaisante et apaisante, qui dissipe ses doutes quant à l’objectivité et la positivité de l’image perçue.
Le néophyte se sent enveloppé par un souffle qui le transporte en un clin d’oeil, au son d’une harpe Ngombi, vers un immense village sans commencement ni fin.
Nous devons dire un mot au sujet de la valeur symbolique de l’arc musical dont les sons mélodieux accompagnent la cérémonie. Il représente un lien entre le village des hommes, là, sur la terre et le village du père dans l’au-delà. L’arc musical symbolise la route de la vie et de la mort.
De l’autre côté, des voix sont entendues: » Qui est celui que vous recherchez, étranger? » et le voyageur répond: » Je recherche le Bwiti ». Les voix prennent soudainement des formes humaines qui posent la question de nouveau et répondent alors en choeur: » Vous cherchez le Bwiti. Le Bwiti, c’est nous, vos ancêtres, nous constituons le Bwiti ».
La vision tend à devenir de plus en plus normative. les initiés demandent alors au candidat: « Vous êtes sur la bonne voie, le Bwiti sera bientôt là. Continuez; Regardez et vous le trouverez. Vous ne devez pas abandonner les images; reprenez-les là où vous les avez laissées. »
Une voix donne au candidat son nom d’initié. Le néophyte est observé constamment par sa « mère » qui régule ses réactions physiologiques pour éviter que de terrifiants fantômes n’interfèrent, car ils pourraient le conduire sur le mauvais chemin, vers la route de la mort.

Le quatrième stade de la vision (celle à laquelle les ethnologues se réfèrent en tant que visions normatives) est celle marquée par la rencontre avec les plus hautes entités spirituelles.
Après un dialogue avec ses ancêtres, le néophyte trouve soudain « ses jambes immobilisées, devant deux Etres Extraordinaires » qui lui révèlent qu’il est dans le « Village des Bwiti » (village de la mort). Ils lui demandent pourquoi il est venu ici.
Après avoir entendu la réponse du néophyte, les « Etres Fantastiques » parlent de nouveau. Le premier dit: « Mon nom est Nzamba-Kana, le père du genre humain, le premier homme sur la terre » et celui qui se tient à sa gauche dit: « Mon nom est Disumba, la mère du genre humain (femme de Nzamba-Kana) et la première femme sur la terre. »
Soudain, le « Village de la Mort » est couvert d’étincelles augmentant d’intensité, une « boule de feu » prend forme et devient distincte (Kombé, le soleil). Cette boule de lumière interroge le visiteur sur les raisons de son voyage. « Savez-vous qui je suis? Je suis le Chef du monde, je suis le point essentiel. » Celle-ci est ma femme Ngondi (la lune)et eux sont mes enfants (Minanga, les étoiles). Le Bwiti est tout ce que vous avez vu de vos propres yeux.
Après ce dialogue, la lune et le soleil se transforment en une très belle fille et un très beau garçon
Sans aucun avertissement, la lune et le soleil retrouvent leur forme originelle et disparaissent. Le tonnerre (Ngadi) est entendu et le calme revient partout
Les aînés le saluent avec fierté; « .Il a vu le Bwiti de ses propres yeux » et l’invitent à prendre place sur le côté droit du Temple, le côté des hommes et de la vie.
Le candidat est devenu un initié en découvrant le Bwiti à travers une autre réalité, qui tient, dans le courant de l’autre vie, à la fois de la mort physique et de la mort initiatrice.

A travers le rêve éveillé, il entrevoit, dans le présent, le passé et le futur, son propre être, humain, immuable dans son essence spirituelle et vivant sur deux plans d’existence.

Cependant, après les rites de passage, le nouveau membre doit être isolé du monde extérieur pendant une période d’une à trois semaines. Pendant ce temps, ses repas seront préparés et servis par une jeune femme qui a récemment enfanté, parce qu’il est considéré comme un nouveau né.
L’initié a vu, il sait, il croit, mais comme tout Mitsogho, il ne fera ce voyage que deux fois,: pendant l’initiation et le jour de sa mort. Il est hors de question pour lui, de prendre de nouveau de l’iboga dans les mêmes conditions.
A partir de là, alors, la plante sacrée sera seulement utilisée avec parcimonie pour « réchauffer le coeur » et pour l’aider « dans les efforts physiques ou les discussions. »

L’initiation au Bwiti, chez les Mitsogho, concerne essentiellement le passage de l’adolescence à l’âge adulte, devant la nécessité d’éliminer les éléments épigénétiques de l’enfance et de l’adolescence afin de reprogrammer dans le jeune homme un nouvel ego correspondant aux normes culturelles de la tribu.
Pour compléter cela, les Mitsogho font appel à la privation contributive de sommeil, car l’initiation dure plusieurs jours, sans sommeil et sans nourriture, aussi bien qu’à la privation pharmacologique à travers la manducation de l’iboga.

Le résultat est un rêve éveillé sans manifestations psychotiques pendant lequel le sujet reste parfaitement conscient et peut communiquer avec ceux qui l’entourent, étant à la fois acteur et spectateur de ses propres visions.

Ce qui est remarquable est le fait que l’intoxication par l’iboga est très graduelle ce qui rend possible l’observation de plusieurs stades durant ces visions.
Les ethnologues furent capables de suivre sur le terrain la progression de cette intoxication et de distinguer quatre stades caractéristiques pendant cette intoxication.
Dans les trois premières stades, les visions correspondent exactement à ce que les psychanalystes appellent le monde souterrain de Freud.
La quatrième étape est considérée par les ethnologues comme étant l’étape des visions normatives correspondant à l’image collective et culturelle de la tribu.

Le néophyte aura à affronter la mort initiatrice (ou réelle) qui le rendra capable d’accéder aux choses de l’au-delà.
Il peut réaliser cela seulement s’il a été correctement préparé et surtout si sa motivation est suffisante.
Pour diverses raisons – pauvre préparation, motivation inadéquate, peur, psychose, névrose – certains sujets sont incapables de dépasser cette phase critique. Ils deviennent la proie de génies diaboliques qui les détournent de la route de la mort.
Les aînés doivent alors décider d’arrêter l’initiation au moyen d’un antidote dont la composition n’est pas connue. Nous pourrons noter que l’atropine (un antagoniste de l’acétylcholine) supprime tous les signes de l’intoxication par l’ibogaïne aussi bien l’état de veille que les activités inotropes.

L’Ombudi (ou Ombwiri, chez les Fang) est un ordre initiatique réservé aux femmes qui sont des thérapeutes chez les Mitsogho et les Fang.
Les femmes prennent l’iboga en plus petites quantités que celles prise au cours de l’initiation au Bwiti. Dans leur cas, elles ne vont pas au-delà de la troisième étape (freudienne) pendant laquelle des génies, bons ou mauvais, communiquent aux femmes qu’elles sont en possession des causes de l’affliction ou de la maladie pour lesquelles elles sont consultées.

Fétichisme et culte antisorcellerie

Dans l’ensemble de l’Afrique noire, les cultes antisorcellerie (antiwitchcraft-schrine) de la période pré coloniale ou des débuts de la colonisation sont souvent considérés comme des précurseurs des mouvements prophétiques ou des cultes syncrétiques, même si ils ont souvent un destin parallèle et plus éphémères.

La situation sociale qui les suscite (désorganisation des systèmes lignagers, conflits entre les sexes ou les générations, baisse de la fécondité et mortalité infantile accrue, malaise et insécurité résultant des maux physiques et sociaux apportés par l’occupation des blancs) est perçue, par les populations villageoises, comme relativement inédite et exceptionnelle.

En revanche l’interprétation de la logique de malheur en terme de recrudescence de la sorcellerie, le recours aux moyens de défense de la magie ou aux formes d’alliances avec les génies, de même que les procédures publiques d’aveu ou d’ordalie, puisent largement dans les ressources du système traditionnel de représentations et de pratiques rituelles.

Les manifestations du Ngi et du Ndende gabonais, pour ne citer que les plus connus de ces cultes antisorcellerie, présentent néanmoins des traits structurels qui amorcent une rupture au sein de la tradition Fang et les placent en situation d’accompagnement et d’écho par rapport au Bwiti.

L’émergence des cultes antisorcellerie est liée à la perte de légitimité des autorités traditionnelles autochtones, au constat de leur incapacité à gérer des tensions qui désormais les dépassent, et à l’offre de services que proposent des équipes itinérantes, dominées ou non par des personnages charismatiques, jouissant du crédit lié à l’effet d’étrangeté et de nouveauté. Là encore c’est à partir d’un culte étranger (et même parfois ennemi) ou d’une ethnie voisine, que se répandent les nouveaux « fétiches » et leurs porte-parole attitrés, précédés de leurs succès antérieurs et de leur réputation. Le culte Ndende, qui se répandra chez les Fang à partir de 1950 à la suite du Ngi, est d’origine Bakota. La logique de la demande qui se greffe sur ces associations errantes, extérieure à la parenté et à ses clivages, et placée par conséquent en position d’arbitre ( notamment à l’occasion de morts répétées de jeunes garçons) est suffisamment ambivalente pour offrir au diagnostic des « enquêteurs », informés par les rumeurs et les confidences, un espace de jeu ouvert à toutes les manipulations. L’invitation des compagnies du Ngi par les vieux chefs de village se nourrit bien sûr au départ de l’espoir de rétablir leur autorité menacée, mais la situation peut facilement se retourner contre eux, les « prêtres » du Ngi prenant acte dans leur diagnostic de sorcellerie de l’évolution fluctuante des rapports de force.

L’instauration d’un véritable « marché » magico-religieux interclanique condamne les associations qui s’y investissent à jouer sur l’effet de nouveauté du dispositif symbolique mis en place. Les cultes antisorcellerie sont appelés à puiser dans les réserves de tradition les plus hétérogènes : épreuves initiatiques, pratiques d’ordalie, procédures divinatoires recourant à la vision ou à la possession, etc… Ainsi se trouve enclenché ou plutôt accéléré un vaste bricolage inter ethnique qui prépare l’émergence d’un syncrétisme inter culturel. L’apparition au sein du culte Ndende des années cinquante du fétiche de la Dame Blanche, Mademoiselle, la Vierge Immaculée, réincarnation d’une Mammywatta locale, s’inscrit dans la continuité des multiples versions du Ngi et de l’intégration progressive des femmes dans l’association.

La prétention à lutter contre les anciens fétiches par un nouveau fétiche constitue une machine symbolique infernale qui, à long terme, ne pouvait qu’accélérer la perte de légitimité des cultes traditionnels et conduire à la recomposition du champ magico-religieux. Comment ne pas percevoir l’ambivalence d’une stratégie symbolique fondée sur le recours à de nouveaux fétiches qui non seulement dénoncent les sorciers, mais en viennent à mettre en cause les anciens fétiches ou les génies du lieu, et l’usage qu’en font les intermédiaires attitrés, les vieux chefs ou les prêtresses de culte?

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